Борис Любимов. Православный протестант?..

Борис Любимов

Православный протестант?..

Прот. Александр Шмеман. Дневники. 1973–1983. [Составление и подготовка текста
Ульяны Шмеман, Никиты Струве, Елены Дорман]. М., «Русский путь», 2005,
720 стр., с ил.

Книгу прот. Александра Шмемана объемом свыше 650 страниц я прочитал за три дня, а откликнуться на нее не мог в течение трех месяцев. Настолько глубока проблематика внутренней жизни о. Александра и настолько неожиданна для его постоянного и внимательного читателя.

Имя о. Александра Шмемана стало известно мыслящим православным в России с конца 60-х — начала 70-х годов. Он вошел в нашу жизнь сперва как проповедник (для тех, кто научился, имел возможность и привычку слушать «вражьи голоса»), а затем как автор одной из лучших статей о Солженицыне «Зрячая любовь», с которой вступил в полемику прот. Всеволод Шпиллер (для тех, кто имел доступ к там- и самиздату), и как автор одной из лучших статей об о. Сергии Булгакове, опубликованной в «Вестнике русского христианского студенческого движения» к 100‑летию со дня рождении о. Сергия. Тем, что я, увлекшись русским религиозным возрождением и русской мыслью начала века, из четырех ее столпов — Струве, Булгакова, Франка, Бердяева — выбрал для изучения именно Булгакова, я в известной мере обязан именно статье о. Александра Шмемана.

В середине 70‑х годов, после того, как в руки здешних «русских мальчиков» попала книга Н. Зернова «Русское религиозное возрождение XX века» с обширным библиографическим указателем, оказалось, что Шмеман в середине шестого десятка, то есть в расцвете сил для мыслителя и проповедника, — и один из самых «молодых» среди тех, кто был представлен в этом указателе. Стоит вспомнить их имена, тем более что почти все они так или иначе встречаются на страницах «Дневников» о. Александра: Н. Арсеньев (1888–1977), епископ Александр (Семенов-Тян-Шанский) (1890–1979), о. Георгий Флоровский (1893–1979), В. Вейдле (1895–1979), Н. Зернов (1898–1980), митрополит Антоний (Блум) (1914–2003), о. Иоанн Мейендорф (1926–1992) и единственный ныне здравствующий младший друг о. Александра Никита Алексеевич Струве, недавно отпраздновавший свое 75-летие, — один из тех, кто принимал участие в составлении и подготовке текста «Дневников»…

Примерно с того времени, о котором я сейчас вспоминал, и начинаются «Дневники» о. Александра: первая тетрадь включает в себя записи с января 1973 по ноябрь 1974 года. Самое значительное событие этого времени — издание первого тома «Архипелага ГУЛАГ», арест и высылка Солженицына. Время второго «русского религиозного возрождения», несопоставимого по именам с первым, начала века, но подготовившего читателей русской философской традиции — от Владимира Соловьева до того же о. Александра Шмемана. Публикация 5-го тома «Философской энциклопедии», опубликованные в выпусках «Богословских трудов» (пусть мало доступные, но легальные, а значит, позволявшие цитирование их в подцензурной печати) «Иконостас» о. Павла Флоренского и «Очерки мистического богословия» В. Лосского с послесловием о. Иоанна Мейендорфа, публикация статьи того же Мейендорфа (впрочем, без указания на его сан) в руководимых Д.С. Лихачевым «Трудах Отдела древнерусской литературы», статьи С.С. Аверинцева в «Вопросах литературы» и его обобщающий труд «Поэтика ранневизантийской литературы», несомненный поворот от раннего позитивизма тартуско-московской школы семиотики к религиозной проблематике в статьях В.Н. Топорова и Б.А. Успенского — все это составляло ту питательную среду, благодаря которой усваивались русские идеи нескольких поколений отечественных мыслителей. Без того, что происходило в это так называемое «застойное» время — которое было застоем только в кадровой политике верхушки партийных функционеров, заинтересованных в продвижении и потом прозвавших так годы, когда их карьера притормозилась, а на самом деле обладало своей внутренней динамикой, — никакой приказ ЦК КПСС о необходимости публикации русской мысли начиная с 1988 года не мог бы быть выполнен в кратчайший срок (на каком уровне — это уже другой вопрос, но свою роль публикаторский бум конца 80-х годов сыграл, а подготовлен он был двадцатилетней работой мысли таких читателей, как С.С. Хоружий, Р.А. Гальцева, И.Б. Роднянская, и многих других).

Сначала о том, что не удивляет в «Дневниках» о. Александра. Редкий словесный дар. Поразительное и далеко не всегда встречающееся у мыслителя-священника абсолютное отсутствие расстояния между мыслью и словом (вспомним, к примеру, как натужно и трудно работал со словом о. Сергий Булгаков, далеко не в полной мере на всех этапах его прихотливого пути находивший точное словесное выражение для своих философских и богословских мыслей). О. Александр ведет дневник, как будто читает лекцию или просто сидит за столиком в ресторанчике с кем-то из своих приятелей и размышляет вслух «свободно и свободно», по слову Грибоедова. О чем бы он ни писал — заседание в семинарии, встреча с друзьями, очередная книга французского литератора, телевизионная передача, хоккейный матч, веселое и грустное, раздражающее и радующее, — для всего он находит естественную, живую разговорную интонацию.

Не удивляет обширность его эрудиции и заинтересованность в самых разных сферах человеческой жизни. Помимо собственно церковной жизни (забегая вперед, замечу, что иногда — больше церковной жизни) его интересует литература — от Пушкина до наших дней во времени, русская и французская в пространстве. Не думаю, чтобы кто-нибудь из священнослужителей XX века с такой легкостью и по памяти мог бы цитировать Ходасевича, Ахматову или Мандельштама. Не удивляет — это можно было бы предположить — его любовь к природе. Полжизни проживший во Франции, а вторую, и самую успешную, в Америке, он необыкновенно тонко чувствует американскую природу, и для тех, кто, подобно мне, знает Америку только урбанистическую или Америку прошлого, Америку, скажем, Фолкнера, его дар подметить и в нескольких строчках схватить сущность Америки не многоэтажной или одноэтажной, а реки, озера, равнины, горы, чтение «Дневников» в какой-то мере эту страну сделало чуть более родной. Восхищают его ни на один день не прервавшаяся влюбленность в жену, матушку Ульяну Шмеман, и любовь к сыну Сергею (автору предисловия к «Дневникам»). Казалось бы, чему тут удивляться, однако у меня стоит в памяти фраза недавно скончавшегося священника: «Я не видал священника, счастливого в браке». Можно сказать, что о. Александр, судя по «Дневникам», на редкость счастлив в браке. Дерзну сказать, что таинство брака далось ему более легко и радостно, чем таинство священства, которое он несет, изнемогая под его бременем. В свое время о. Александр утверждал: «Настоящая сущность пастырства такова: если каждый человек должен найти Христа в своей жизни, если инженеры-христиане узнают в Церкви, что значит быть христианином-инженером, если христианин-писатель находит в Церкви понятие о христианском искусстве, если христианин-отец и христианка-мать находят в Церкви понимание родительских чувств, то в центре общины должен быть кто-то, который, как Христос, не имеет ничего своего, но в котором и через которого каждый может найти свой путь» [1]. Был ли сам о. Александр таковым? Тот, кто прочитает только его дневник, увидит в нем «христианина-писателя» и «христианина-читателя», «христианина-отца» и «христианина-сына», «христианина-путешественника», «христианина-собеседника», но меньше всего «христианина-пастыря». Как богослов о. Александр был богословом радости жизни во Христе и в Церкви. В «Дневниках» он предстает чаще всего раздраженным, и это раздражение возникает не только и не столько от необходимости заседать во всевозможных советах, присутствовать на собраниях и конференциях, но прежде всего от исповедующихся ему людей. Согласитесь, что для священника это несколько странно. Я догадываюсь о том грузе, от которого изнемогают священники, обязанные утешать, облегчать тяготы приходящим к ним, как в духовную лечебницу, людям. С какими только мелочами, пустяками и глупостями не лезем мы к священнику, обязанному заменять нам и Фрейда, и парторга. Знаю, как многие священнослужители, прочитав «Дневники» о. Александра, по-новому увидели трудность и драматизм своей «профессиональной» жизни, описанный столь авторитетным в этой среде человеком. И все же не могу отделаться от впечатления, что по крайней мере в последнее десятилетие его жизни о. Александру уже не очень нужны были люди, приходившие к нему со своими грехами и поисками истины. Богословие великой радости [2] омрачается и затемняется постоянным раздражением от того, что входит в самую сущность пастырства: «Страшная трудность для меня личных разговоров. Почти отталкивание от всякой “интимности”. Мучительная нелюбовь исповедовать» (22 февраля 1973 года). И вскоре: «Как я устал от своей профессии или, может быть, от того, как она стала пониматься и восприниматься» (14 марта 1973 года).

Исповеднический дар он ставит под сомнение не только применительно к себе, но и к другому «столпу и утверждению истины» зарубежного православия второй половины XX века — Сурожскому митрополиту Антонию (Блуму): «Я знаю людей, которые регулярно летают в Лондон к митрополиту Антонию (Блуму) исповедоваться, ибо Блум их “ведет”», — не без иронии записывает о. Александр 17 мая 1981 года.

Удивит читателя «Дневников» не столько нелюбовь о. Александра к философии (это среди священников бывает — и вполне объяснимо), но и к богословию, что для автора «Введения в богословие. Курса лекций по догматическому богословию» и выдающегося исследования «Введение в литургическое богословие» довольно странно. Таким образом ему оказываются «не нужны» не только Н. Лосский-старший — увы, философ, но и В. Лосский-младший — богослов… Впрочем, иногда кажется, что о. Александр не любит или разлюбил не столько богословие, сколько богословов. В предисловии к ранней и талантливой книге «Исторический путь православия» (1954) он благодарит троих своих предшественников, тех, кто были для него «вдохновляющим примером служения Христианской Истине. Прежде всего моего учителя проф. А.В. Карташева, под руководством которого я начинал изучение церковной истории <…> декана Св. Владимирской Академии прот. Г.В. Флоровского: читатель сам увидит, сколь многим я обязан ему. Особенно же хочу назвать имя проф. С.С. Верховского: дружбе и общению с ним я обязан больше, чем могу выразить» [3]. Проходит двадцать лет, и о Карташеве Шмеман записывает: «Булгаков, Зеньковский, Карташев. Запада, в сущности, они не знали и не понимали, знали западную (преимущественно немецкую) науку и философию. Отсюда все-таки несомненная ограниченность их творчества и вклада» (27 февраля 1974 года). Эта же троица появляется еще раз и в таком контексте: перечисляя тех, кто больше всего ему дал, Шмеман пишет: каждый из них «не только что-то “давал”, но и брал от меня — то есть любил меня, и я, следовательно, был ему нужен. Каждый раз здесь был своего рода “роман”, а не только умственное общение. И этого “романа” совсем не было с другими, может быть, гораздо более замечательными людьми: Карташевым, Булгаковым, Зеньковским» (8 ноября 1974 года). Вот его оценка Флоровского: «Правота Флоровского, “правота Победоносцева”. Это все та же “правота” — людей, никогда не усомнившихся в себе, правота гордыни, мелочности, страха» (17 октября 1973 года). Еще более показательна запись, посвященная похоронам Флоровского: «Без года двадцать пять лет прошло с нашего разрыва в 1955 году. С тех пор видел его — именно и только видел — раза три, не больше. В последний раз в прошлом году на 40‑летнем юбилее семинарии: мы молча, “по-поповски”, то есть “в плечико”, — облобызались…» (13 августа 1979 года). И наконец, о третьем из тех, кого благодарит в своей ранней книге о. Александр, о Верховском: «Как он хорош, когда смывает с него его патологическую обидчивость, подозрительность и отсюда — “колкость”» (10 февраля 1975 года).

Книгу «Введение в литургическое богословие» (1961) о. Александр Шмеман посвящает памяти архимандрита Киприана (Керна). В посмертно изданной книге, которую о. Александр считал своим главным трудом, «Евхаристия. Таинство Царства» о труде архимандрита Киприана «Евхаристия» о. Александр отзывается столько же высокомерно, сколь и несправедливо, называя ее «грамотным и благонамеренным учебником». В «Дневниках» же о. Киприан возникает не один раз, вот, например: «И вдруг — удар в сердце — на ранней белградской фотографии — милый о. Киприан, еще студентом. Ощутил, как я его любил, сколько он значил в моей жизни. И укол, и совесть — как легко забываешь, как легко целые пласты выпадают из памяти…» (26 февраля 1974 года). И хотя имя о. Киприана не раз возникает в «Дневниках» Шмемана (именно о. Киприан водил Шмемана вокруг престола во время его хиротонии), ему не только чужд и подход о. Киприана к Евхаристии (перечисляя тех, кто касался этой проблематики, включая и о. Киприана, Шмеман отмечает путаницу суждений), но он расходится с ним и в вопросе об отношении к Византии: «Я вспоминаю, как в какой-то момент моей жизни после нескольких лет увлечения (под влиянием о. Киприана, конечно) “византинизмом” Византия стала для меня скучной и пресной» (1 марта 1974 года). Стоит напомнить, что это пишет автор пятой главы «Исторического пути православия» «Византия», в которой говорится: «Современная Православная Церковь есть — с исторической точки зрения — византийская Церковь, на пятьсот лет пережившая Византийскую Империю» [4], — и автор главы «Византийский синтез» в книге «Введение в литургическое богословие», в которой о. Александр приходит к таким выводам: «…вечной и непреходящей ценностью устава и его смысла, ценностью, оправдывающей весь сложный путь его византийского развития, является раскрытый и запечатленный в нем и “закон веры” Церкви, ее учение, ее опыт и знание Божественной Истины, живущей в ней <…> В византийском богослужении Никея, Константинополь, Ефес, Халкидон — были не просто “переложены” с языка философии на язык священной литургической поэзии, но раскрыты, углублены, восприняты, явлены всем своим смыслом…» [5] После этого уже не удивляют ни суждения о Булгакове: «…он, собственно, всю жизнь во что-нибудь влюблялся и сразу же строил теорию на этом шатком основании» (та же запись от 1 марта). И в поздней записи — еще более жестко по отношению к Булгакову, да и ко всей русской религиозной мысли: «Продолжаю читать номер “Вестника” об о. С. Булгакове. Все-таки это — “капризное” богословие, очень личное и в каком-то смысле “эмоциональное“. И потому — вряд ли “останется”. И это можно, мне кажется, распространить на почти всю “русскую религиозную мысль” — на Бердяева, Флоренского, не говоря уже о Розанове. Булгаков употребляет (как и Флоренский) сугубо православную терминологию, все у них какое-то “парчовое”. А вместе с тем романтическое, почти субъективное. “Мое богословие…” Вот возьму и навяжу Православию “Софию”, покажу всем, во что они на самом деле верят. И вот никому не навязали. И не потому, что “темные” люди, а потому, что это — не нужно. Как не нужна и бердяевская свобода. И потому на всем этом легкий оттенок “épater la galerie” [эпатировать галерку. — франц.]. Тут все дело в изначальном, может быть, даже бессознательном, выборе: темы, тональности, зрения. Всякая “ересь” от такого выбора есть всегда навязывание Церкви — своего выбора. В булгаковском богословии нету смирения. Чего бы он ни касался, он должен немедленно переделать это на свой лад, перекроить, объяснить по-своему. Он как бы никогда не “сливается” с Церковью, всегда чувствует себя — не только в ней, но и по отношению к ней. Он ей, Церкви, объясняет ее, говорит ей, что ей нужно… И потому успех его богословия только у горсточки “интеллигентов”, ибо интеллигент — это прежде всего гипертрофия Я. Интеллигент может быть либо “булгаковцем” (мое богословие), либо же “типиконщиком”, который a priori в восторге и умилении от всякой стихиры, даже самой что ни на есть бездарной и многословно-риторической. Интеллигент — идолопоклонник. И если он перестает поклоняться Марксу, он обязательно находит нового идола, новый и абсолютный “ключ” ко всему. Как ни страшно это сказать, но булгаковское софианство — это марксизм наизнанку, это все тот же ключ, открывающий все двери…» (31 марта 1980 года, Великий понедельник).

Рецензия на книгу — не повод для полемики относительно богословия Булгакова (еще раз напомню, что о. Александр — автор прекрасной статьи о Булгакове), но любой непредвзятый читатель Булгакова заметит, что слово «парчовый» уж никак не характеризует булгаковский стиль; тут прирожденное языковое чутье о. Александру изменило. Позволено согласиться, что без булгаковской Софии можно обойтись, так же как и без бердяевской свободы, без интуиции Н. Лосского, без непостижимого С. Франка, антиномии о. Павла Флоренского; но ведь это и есть, в сущности, та самая трагедия философии, о которой как раз писал Булгаков. Конечно, всякий мыслитель влюбляется в свою мысль и с помощью этой точки опоры строит свое толкование мироздания. Не избежал этого и сам о. Александр; именно в своей главной книге «Евхаристия. Таинство Царства» и именно в той мере, в какой он не исследует, как в прежних работах, а «творит», «сочиняет». (Любопытно, что почти в одно время с «Дневниками» Шмемана вышла и недавно найденная рукопись книги о. Сергия Булгакова «Евхаристия». Если свежий человек начнет читать обе книги одновременно, ему покажется, что в них просто пишут о чем-то разном…) В этой книге сам о. Александр, пользуясь его же выражением, все время «нажимает на педаль», противопоставляя ненавистной ему «редукции» пленившую его и навязываемую им читателю «эсхатологию». Но если в книге его сдерживает материал и добросовестность ученого, то в дневниках он дает волю не только раздражению и не только отталкиванию от предшественников и современников (складывается впечатление, что и митрополит Антоний, и о. Иоанн Мейендорф тоже ему не очень нужны — один со своим духовничеством, другой с «преодоленной» Шмеманом Византией). Тонко чувствующий церковные болезни и соблазны, в дневниках о. Александр безудержен в своем неприятии «неостарообрядчества» (или того, что ему таковым кажется…), его давит груз любой традиции, иконы, святые (он постоянно вспоминает Никона Радонежского, но, кажется, только потому, что именно в день его памяти он стал священником). И опять-таки, стоит вспомнить, что в молодые годы о. Александр написал предисловие к книге епископа Александра (Семенова-Тян-Шанского) об Иоанне Кронштадтском, где уже тогда настаивал на необходимости его канонизации.

В дневниках о. Александра мучает и Россия, которую он, с одной стороны, любит, но, с другой стороны, абсолютно не знает ее современной жизни и, в сущности, ее жизни вообще, воспринимая лишь ее культурный пласт от 30‑х годов XIX до 30‑х годов XX столетия. Читая третьесортных французских литераторов [6], он пропустил и исследования Лихачева и его школы в области древнерусской литературы, и византологические труды Аверинцева. В какой-то степени можно сказать, что Россия, как, впрочем, и его любимая Франция 30-х годов, стала для него преодоленным прошлым, которое он время от времени вспоминает как вехи на пути своего становления и успеха. Можно сказать, что немало критикующий Запад вообще и Америку в частности, о. Александр стал достаточно типичным американцем, и в этом смысле его «Дневники» — это богословие успеха, годы наибольшего его признания в православном мире, которое он, надо сказать, подробно, может быть, слишком подробно фиксирует в своем дневнике (здесь, опять-таки, возникает вопрос, предназначались ли дневники для печати: не только отделанность каждой фразы, но и как раз переписываемый в дневник каждый положительный отзыв на его труды свидетельствует о том, что это, так сказать, послание в будущее).

Особая тема «Дневников» — о. Александр Шмеман и Солженицын. Именно так, потому что у этой формулы обратного варианта быть не может. Солженицын занял в сознании Шмемана место куда более важное, чем Шмеман в сознании Солженицына (см. «Угодило зёрнышко промеж двух жерновов»). И боюсь, что именно это послужило главной причиной резкого изменения отношения о. Александра к своему тезке. Хочу поделиться своим соображением, отнюдь не претендующим на истину: среди ожидавших Солженицына в начале 90-х годов в России — немалое количество тех, кто рассчитывал поживиться от него и рядом с ним, как шакал Табаки рядом с тигром Шерханом, и тех, кто хотел каким-то образом связать свое дело с солженицынским, и, наконец, тех репетиловых, которым важно было просто рассказывать своим друзьям, как они с Исаичем посидели, выпили, чтo Исаич сказал мне и, самое главное, что я сказал Исаичу. Личность о. Александра Шмемана — такого масштаба, что, конечно, не имеет отношения ни к одной из перечисленных категорий. Но что 1974 год прошел для него в ожидании того, что когда-то не удалось более ста лет тому назад в России отцу Матвею с Гоголем, в сознании о. Александра Шмемана присутствует. И здесь дело и в психологическом несовпадении, и в разнонаправленности движения двух индивидуальностей, и в скорости прохождения маршрута. Представить себе, что Солженицын будет посиживать с Шмеманом в американских ресторанчиках так же часто, как сам о. Александр, мог только человек, абсолютно не разгадавший и даже не подступивший к разгадке характера своего собеседника. Даже немногочисленные и короткие встречи с Александром Исаевичем в первый же год нашего знакомства убедили меня в том, что если и есть на свете человек абсолютно противоположный тому, что в последнюю четверть века именуется тусовкой, то это Солженицын. О. Александр, напротив, любил «потусоваться», и причем, судя по «Дневникам», не столько с людьми неординарными, сколь, увы, и с более чем заурядными. Я вполне понимаю его интерес к нашей третьей эмиграции в начале 70-х годов — и как священника, и как человека. Но как не скучно было ему общаться в течение десятилетия с «магдональдами карловичами» и «сысоями пафнутьичами» диссидентства, о которых, перефразируя Гоголя, и не слышно стало. И не оттянул ли о. Александр издание своего главного труда на десять лет, разменяв его на общение с репетиловыми и добчинскими, дамами просто неприятными и дамами, неприятными во всех отношениях?

И еще одно соображение. Сразу после высылки Солженицын высказал мысль, что цель всякой эмиграции — возвращение в Россию. Это сразу вызвало напряжение в эмигрантских кругах, к тому времени давно уже переставших чувствовать себя «не в изгнании, а в послании». Судить за это нельзя, но и разные цели определяют разный ритм жизни людей. Поразительным образом в Солженицыне сочеталось стремление вернуться на родину (к счастью, сбывшееся) с желанием выполнить завет своего героя Глеба Нержина и воссоздать утраченное прошлое, «еще теплое». Для о. Александра прошлое России было уже холодным. Поэтому он раздражается даже оттого, что Солженицын предлагает эмигрантам писать мемуары. Как всякий американец, о. Александр — человек настоящего. Но надо ли говорить, какое значение имеет сегодняшний фонд «Русское зарубежье» для России, в библиотеке которого занимают достойное место труды о. Александра, включая и опубликованные издательством «Русский путь» «Дневники»…

В предисловии к книге «Евхаристия. Таинство Царства», написанном за месяц до безвременной его кончины, о. Александр писал: «И если хоть часть того, что я хочу сказать, дойдет до России, и если хоть в чем-то окажется полезной, я буду считать, с благодарностью Богу, дело мое исполненным» [7].

Слава Богу, труды о. Александра до России дошли, можно сказать, ежегодно издаются и переиздаются, и дело его, конечно же, исполнено. «Дневники» о. Александра лишний раз напоминают о том, как «широк человек», сложен, какие причудливые извивы совершает он в своих душевных странствиях и как он значителен, если на всех путях своих его ведет чувство радости и благодарения, не изменившее о. Александру за три недели до смерти, как явствует из его последней проповеди 24 ноября 1983 года: «Всякий, кто способен благодарить, достоин спасения и вечной радости» [8].

[1] Шмеман А., прот. Литургия и жизнь. М., 2002. С. 154.

[2] «Христианин это тот, кто — куда бы он ни направил свой взор, повсюду находит Христа и радуется, и эта радость преображает все его человеческие планы, решения, поступки и всю его жизнь превращает в миссию: в возвращение мира Тому, кто есть Жизнь мира» (Шмеман А., прот. За жизнь мира. N.Y., 1991. С. 103.

[3] Шмеман А., прот. Исторический путь православия. Paris, 1985. С. 7–8.

[4] Там же. С. 244.

[5] Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. М., 1996. С. 245–246.

[6] Справедливости ради надо заметить, что, судя по «Дневникам», о. Александр читает не только «третьесортных» французов, но и Леона Блуа, Габриэля Марселя, Франсуа Мориака, Жака Маритена, Эммануэля Мунье — цвет французской религиозной мысли XX века. (Примеч. от редакции И. Роднянской.)

[7] Шмеман А., прот. Евхаристия. Таинство Царства. М., 1992. С. 5.

[8] См. иное впечатление о «Дневниках» о. А. Шмемана в «Книжной полке» Майи Кучерской («Новый мир», 2005, № 4). (Примеч. ред.)