Рената Гальцева. Солженицын: пророческое величие

 Рената Гальцева. Солженицын: пророческое величие

---

Рената Гальцева

Солженицын: пророческое величие

 

Cреди всех современников века нет никого, кто мог бы оспорить звание человека ХХ столетия у Александра Солженицына. С его беспримерной судьбой может лишь отдаленно сравниться жизненный путь другого великого каторжника, Достоевского, — как может сравниться царская каторга с адскими безднами Гулага, в соответствии с тем, — насколько вообще ХХ век злее века ХIХ.

Мы знаем, что Солженицын крупнейший писатель, неожиданный, казалось бы, для перевалившего к концу этого века представитель и последователь великой русской литературы, свидетель его; и не только писатель и свидетель, но и — учитель и пророк. Но учитель учит, а пророк обличает. Чему он учит и что обличает? В какой век попал?

Александр Исаевич отводил от себя звание пророка — самому человеку не с руки признавать за собой подобный статус, да и как-то нет нужды вообще размышлять об этом, — но пророческая миссия была вторым, равновеликим художественному, его призванием, и неотделимым от последнего. Исходя из классического определения Владимира Соловьева, данного в статье «Когда жили евƒрейские пророки?», пророк — это такой «единичный избранник», носитель высшего религиозного сознания, который «обличает и судит действительное состояние своего народа как противоречащее» идеалу и «предсказывает народные бедствия как необходимое последствие такого противоречия» и, наконец, «самим своим явлением и деятельностью предуказывает выход из этого противоречия в ближайшей будущности народа, именно через признания им этого высшего сознания и подчинения ему». В этой формуле трудно найти что-нибудь выходящее за пределы возможностей А. Солженицына, что-нибудь чуждое его задачам, постороннее ему. Напротив, его профетический охват даже вышел за пределы национального кругозора библейских избранников (да простят они меня!) в изложении Соловьева, трактовавшего роль пророка как национального просветителя, вождя своего народа; Солженицын оглядывал сразу весь мир, его заботой было все человечество. С центром, конечно, в России. — Хотя привычно изображать А. Солженицына как сугубого предстателя России, национального, а в пристрастном, широко распространенном случае — националистического идеолога. Мы увидим, так ли это.

Какие же язвы обличал он, и оправдались ли его предсказания?

С первого публичного выступления, Нобелевской лекции 1969 года, посвященной роли искусства и литературы, писатель (анализируя нынешнее их состояние) задается вопросом, «могут ли они на деле помочь сегодняшнему миру» «в его раскаленный час», перед лицом нарастающих деструктивных сил, «полных решимости сотрясти и уничтожить цивилизацию». Как обычно, с напряжением и страстью он стремится вдох­нуть веру в высокое предназначение писателя, в его «объединяющую силу: «не загля­дываться на самого себя, не порхать слишком беспечно», не уходить «в пространства субъективных порывов», отдавая «мир в руки людей корыстных, а то и ничтожных, а то и «безумных», а выйти на бой! Прошло не так много времени, открылись шлюзы, и ново­явленные романисты и стихотворцы теперь уже в России бурным потоком сами влились в ряды перечисленных категорий. Сокрушительное воздействие на жизнь со стороны худо­жест­венного авангарда («сотрясательная революция»), не откликнувшегося на обращение Нобелевского лауреата, будет предметом его постоянного горестного размышления.

Но он видит страшную опасность для всего человечества и с другой стороны. Предвидя участь, которая ожидает свободный мир, играющий в поддавки с советской Россией с первых дней ее существования, Солженицын призывает его очнуться, увидеть, наконец, близкий край пропасти, к которой подвел пораженческий курс; он не устает стучаться в глухие двери западных правительств. Прослеживая историю их отношений с коммунистическим режимом, писатель в своих многочисленных речах и публичных статьях (а публицистика и есть наш предмет) сразу по приезде на Запад[1] развертывает чудовищную картину предательства свободы, цепь уступок и отступлений, «отдачу страны за страной», выдачу Сталину на погибель полутора миллиона человек... «Поло­же­ние в мире, — заявляет он с пророческой убежденностью, — не просто угро­жаемое, положение в мире ка-та-стро-фическое».

Почему же не случилось прямой катастрофы и мир не соскользнул в пропасть в своем трусливоистерическом упоении разрядкой? Потому что — о победа! — глас не ока­зал­ся вопиющим в пустыне, призывы и предупреждения не остались безответными: его страстной и убеждающей силе вняла главная власть западного мира — высшая американская администрация сменила орала расслабляющего детанта на мечи мобилизующей гонки вооружения. Можно предположить, что сама формула «империи зла» применительно к коммунистической системе родилась под влиянием солженицынской дефиниции «организованного зла». И не только властные верхи, но и радикальные интеллектуалы Европы, запевалы вчерашнего студенческого бунта под знаменами Маркса — Мао — Маркузе после знакомства с вестью из другого мира, прине­сенной русским изгнанником, явили чудо перевоплощения. Среди бесконечной череды во Франции все «новых и новых левых» вдруг предстали «правые», «дети Солженицына» — группа так называемых «новых философов», явившая собой аналог знаменитых россий­ских «Вех».

Удачливый пророк — это пророк Иона, чьи предсказания не исполняются, потому что выполняются его призывы, внимают его предупреждениям. Однако нет пророка в своем отечестве. «Письмо вождям Советского Союза», к которым он обратился почти без надежды на успех, но все же не без надежды на чудо — прорваться через железную броню идеологии (а вдруг? тоже ведь люди!), было ими проигнорировано. Обращение к интеллектуальным оппонентам власти, диссидентам, «братьям по классу», казалось бы, естественным союзникам Солженицына, вызвало град камней в его сторону. Повторилось то же, что и с авторами «Вех» в начале века.

Вступив в борьбу с коммунизмом, он внезапно стал бойцом на два фронта; выйдя на битву с тоталитарным режимом, оказался также перед сплоченным строем своих несбывшихся союзников. Мы знаем, какой яростной атаке подвергся — и не перестает подвергаться — Солженицын со стороны известных своей оппозиционностью к режиму, в том числе и потерпевших от него инакомыслящих, казалось бы, повторюсь, естественных единомышленников бывшего узника ГУЛАГа, заслуженного врага их общего противника.

Что же вызвало к нему такую, по определению самого писателя, «дружную, сосредоточенную ненависть» («звериную», по впечатлению соприкасавшегося с эмигрантской средой о. Александра Шмемана)? Вот эти характеристики: «Аятолла», «Ве­ли­кий инквизитор», «одинокий волк» «неосталинист», «капитулянт перед тотали­та­риз­мом», «проповедник аморальности» и т.п., наконец, «основатель нового ГУЛАГа». «Но даже этих, кажется уж высших, обвинений им казалось мало, — заметил Александр Исаевич, — и стали лепить больше по личной части». И до сих пор не появилось в нашей идейной печати никакого расчета с таковой позицией и с исторической ролью этих воителей (Б. Шрагина, П. Литвинова, Л. Плюща, Г.С. Померанца, Е. Эткинда, В. Чалидзе, Алтаева, «шустрой пары» — А. Синявского с М. Розановой и вообще целиком журнала «Синтаксис» и др.); не подведено никакого итога этому противостоянию. «Сколько лет в бессильном кипении советская образованщина шептала друг другу на ухо свои язвительности против режима. Кто бы тогда предсказал, что писателя, который первый и прямо под пастью все это громко вызвездит режиму в лоб, — эта образованщина возненавидит лютее, чем сам режим»[2].

А дело в том, что у них с Солженицыным оказались разные конечные цели, разные, как говорится, ценностные приоритеты. Писатель мечтал о том и работал на то, чтобы Россия не только высвободилась «из-под глыб» коммунизма, но и вернулась к себе, возродилась и вышла на исторический, органический, оздоровляющий путь. Для его противников же Россия — это безнадежная страна «Иванов и Емель», христианство ей вообще не привелось, «духовная структура» русских унаследована от монголов, и далее в таком же роде. И тут обнаружилось, что для диссидентских идеологов (не реально действующих правозащитников!) — возрождение России — худший из вариантов; что Россию они ненавидят также «лютее, чем сам режим», и они заранее предупреждают Запад, что опасность русского возрождения «для всего человечества … станет еще страшнейшим тоталитаризмом». Писатель стремится устранить чреватую для России и для мира аберрацию, вносимую в мировое общественное сознание алармистской пропагандой наших диссидентов, тут же подхватываемую и распространяемую левой прессой. С неопровержимой доказательностью, на бесконечных фактических примерах он не устает демонстрировать злостную предумышленность гигантского кома обвинений из махровой лжи, вдохновляемую «звериной ненавистью» к России (впечатление о. Александра Шмемана). «…Вот, — пишет Солженицын, — приезжают на Запад “живые свидетели” из СССР и вместо распутывания западных предрассудков — вдруг начинают облыжно валить коммунизм на проклятую Россию и на проклятый русский народ. Тем усугубляя и западную беспомощность против коммунизма. И здесь-то и лежит вся растрава между нами» (с. 135).

Как и его идейные предшественники, создатели «Вех», он призывает новую интеллигенцию опомниться, осознать последствия своей активности, ибо она не только вколачивают гвозди в гроб своего отечества, но и разоружает перед наглой силой любезный им свободный мир. Но так же, как никакой метанойи не способна была пережить не только ревдемократическая, но и либеральная интеллигенция прошлого, так и нынешние передовые либералы с негодованием и оскорблениями отвергли воззвание к ним Солженицына. В конце концов, он не выдержал и даже прямо призвал: «Опомнитесь, господа! В своем недоброжелательстве к России какой же вздор вы несете Западу?».

А ведь ясно: то, что его аргументы и предупреждения, отвергнутые диссидентской партией, роковым образом отозвалось в той путанице понятий и взглядов, которая и ныне бытует в нашем общественном мнении, обществоведении и политологии. Да вот хотя бы одна только теория «единого потока русской истории»: не давая очистить взгляд на прошлое, настоящее, а следовательно, и на будущее, она лишает нас исторической перспективы. Подлинно трагическую роль сыграло это деятельное недоброжелательство к России на формировании ее нынешнего самосознания, так и на политическом положении в мире, работая на отчужденное и опасливое отношение к ней Запада.

Солженицын вступил в противоборство с тем же самым — точнее, с продвинутым вариантом того же самого «ордена интеллигенции», с которым боролись и которого убеждали, призывали, просвещали, наконец, увещевали авторы «Вех». Один из них, С.Н. Булгаков провидчески писал, что «душа интеллигенции есть … ключ к грядущим судьбам русской государственности и общественности». В «Предисловии» к сборнику было сказано: «Путь, которым до сих пор шло общество, привел его в безвыходный тупик. Наши предостережения не новы: то же самое неустанно твердили от Чаадаева до Соловьева и Толстого все наши глубочайшие мыслители. Их не слушали, интеллигенция шла мимо них. Может быть, теперь разбуженная великими потрясениями (революцией 1905 года — Р.Г.), она услышит более слабые голоса»[3]. Пробуждения, как известно, не случилось. «Безвыходный тупик» не миновал России — в 17-м году. Традиция проти­во­стояния продолжилась.

Их было семеро. Он был один. Они сражались с «душой интеллигенции», о которой писал Булгаков; он — непосредственно с материализованным последствием глу­хо­ты этой «души», с взошедшей на ревдемократической и леволиберальной закваске тоталитарной системой, затем с этой вот интеллигенцией в новом изводе («образо­ван­щи­ной», как нарек ее Солженицын), наконец — со всем миром, с духом века сего.

Подумать только, в какую всемирно — историческую битву ввязался одиночка из советской провинциальной среды, без семейных и служебных тылов (хотя и они тут не в помощь) — только с Гулагом и смертельной болезнью за плечами?! И победил. Все это, вместе с невероятным излечением — чудо и избранничество. И не зря враги нарекли его «одиноким волком».

Несмотря на пришедшую вскоре мировую славу и поистине всенародную любовь, он мог ощущать себя таковым даже среди ближайших и преданных людей. Гений слишком недвусмыслен, слишком отважен умом, чтобы эту четкость всегда могли разделить люди, пусть и одаренные… Он слишком обделен временем, чтобы в этот ритм могли включиться другие. Бывает, огорчаешься, читая «Дневники» замечательного проповедника и богослова о. Александра Шмемана, поклонника произведений Сол­же­ни­цы­на, встретившего в Европе писателя с великим пиететом и сердечностью, а в даль­ней­шем — приходившего подчас в смущение от его бескомпромиссности в вопросах, касаю­щихся отношения к отечеству и путей мировой цивилизации. О. Александр Шмеман — автор ряда существенных статей о Солженицыне[4] Познакомившись с «Архипелагом», о. Александр писал об авторе: о «поразительности его явления, глубины, высоты», широты охвата. «Удивительный, грандиозный человек. По сравнению с этим пророчеством все остальное выглядит как потемки, растерянность и детский лепет»; у него «дар изгонять бесов», — записывал автор «Дневников» свои впечатления от «Письма вождям».

О. Александр цитирует письмо Н. Струве от 22 февраля 1974 года, с которым, как замечает адресат в другом месте, «наше согласие нерушимо», передавая «ошеломляющее» впечатление от встречи с Солженицыным, от трехдневного пребывания вместе с ним: «Он, — писал Н. Струве, — как огонь, в вечной мысли, внимании, устремлении при невероятной доброте, ласковости и простоте… Такого человека в русской литературе не было, он и не Пушкин (нет и не может быть той надмирной гармонии), и не Достоевский (нет той философски-космической глубины — вероятно, точнее было бы сказать целенаправленного «углубления» — Р.Г. — в подвалы человека и вверх ко Христу), он Сол­женицын — нечто новое и огромное, призванное произвести какой-то всемирный катарсис, очищение истории и человеческого сознания от всевозможных миазмов… В некотором роде он визионер…».

Но вот разгорелась схватка с русской диссидентской средой, и о. Александр уже готов признать, что (в области конкретизации идейных позиций) «не всё так однозначно», говоря современным клише. «Я стою между двумя правдами — большой (о которой пишет Никита мне и с которой я согласен) и “малой”, человеческой. По-человечески я понимаю обиду “диссидентов” на Солженицына, а когда смотрю “выше” — вижу правду Солженицына, даже по отношению к ним, к их интеллигентской гнильце и разложению, к этому “гуманизму”» Так выходит правда-то их «гнилая», ткни и развалится? Что ж колебаться подле нее... Тем более, кто на кого должен обиду держать? Ведь именно диссидентский лагерь начал фронтальное наступление против него, вышел первым с разносом России[5]. Между тем, о. А. Шмеман даже задумывает, делясь своим замыслом со своим другом Н. Струве, соорудить сборник («Единое на потребу»), в котором «мы бы ответили и “Из-под глыб”, и “Континенту”, и литвиновско-шрагинской “фракции”», что­бы «поставить все на свои места во взлохмаченном снова мире “русской проблематики”». Вот какой будет «проплыв» между двух берегов (как, мне кажется, не против был бы выразиться Александр Исаевич)! Однако задумке не суждено было сбыться. Вместо всеразрешающего «Единого на потребу» в 1979 году в «Вестнике РХД (№ 130) появляется статья о. Александра «На злобу дня», в которой автор недву­смыс­лен­но и мужественно реа­гирует на ситуацию, когда «один за другим появляются, как в русских, так и не русских изданиях варианты, хотя и разными людьми составленного, но единого по духу “обвинительного акта”, предъявляемого сейчас Солженицыну... Цель у всех одна: низвести автора Архипелага ГУЛАГ с пьедестала…». Один, поименованный из «фрак­ции» обвинителей, на которых направлено внимание критика, — В.Н. Чалидзе. Основной при­ем ниспровергателей — метод редукции сол­же­ни­цын­ской позиции, в обход всех при­во­димых фактов, к затверженным штампам.

Сравнивая два этапа интеллигентской оппозиции, к чьим разуму и совести взывали веховцы в начале ХХ века, и — этап, в конце 60‑х, Солженицыну приходится кон­ста­ти­ро­вать «большой скачок» в мировоззрении, при сохранении преемственности двух сущ­ност­ных характеристик: «отщепенства от русской истории и от русского государства» (П. Струве) и — атеистического умонастроения (С.Н. Булгаков). Конечно, до августа 1991 года можно было думать, что это было общее у нас с ними «отщепенство» — от советской коммунистической власти, оккупировавшей историческую Россию. Но вот стены рухнули, оковы пали, и мы с удивлением обнаружили, что за этими стенами открылась панорама с другими, ненавистными для нашей либеральной «орденской» интеллигенцией стенами — исторической России, требующей слома. Все помнят, как в дни августовской победы, Е. Боннер в духе воинствующего атеизма 30‑х годов выго­ва­ри­ва­ла Ельцину, что, если он будет так привержен российским традициям и символике, то «они», прогрессивный свободолюбивый лагерь, откажут ему в поддержке. Впрочем, с выражениями их любви к России мы уже встречались. И вся дальнейшая неудача нашего расчищенного, вроде бы, пути оказалась следствием не только ситуации двоевластия (при участии невытравленных из правящих сфер коммунистов), но неотступного проти­во­дей­ствия новых либералов.

Главная — и поразительная — новизна новой формации интеллигентского «орде­на» заключалась в том, что идейно заряженный и идеологически заостренный, собственно и организовавшийся вокруг идеи, он (по немеркнущей дефиниции Г.П. Федотова, характеризующийся «идейностью своих задач и беспочвенностью своих идей») реши­тель­но отмежевался от идеологии как таковой. После глубочайшего разо­ча­ро­ва­ния в ком­му­низ­ме-марксизме-ленинизме она получила в западном мире волчий билет как предвестник и симптом тоталитаризма. Между тем, идеи бывают разные, и идеологии — тоже, помимо тоталитарных (их мы знаем две), есть и обычные — т.е. системы социальных взглядов, без притязаний на переделку общества «по новому штату»… Демократия же без идеологии, будучи лишена идейной охраны, как раз и становится жертвой тоталитаризма. Сол­жени­цын ссылается на яркие факты истории, когда тоталитарные системы возникают именно на почве кризиса демократии, захватывая опустошенные, дезориентированные умы своей мобилизующей и организующей идеей. Пренебрежение к идеологии выдает печальную близорукость и даже безмыслие новой генерации профессиональных интеллектуалов, их регресс по сравнению с собратьями прошлого. В таковой принципиальной деидеоло­ги­за­ции коренится главная новизна «орде­на интеллигенции» второй половины ХХ века.

Исследование этой формации интеллигентского сознания предпринял Солженицын в блистательном эссе «Наши плюралисты»[6]. «Плюрализм» — таково наименование (своего рода пароль на принадлежность к либеральности и демократичности) новейшей для передовой отечественной интеллигенции, по давно укоренившейся в западном общественном сознании точки зрения, отменяющей точки зрения как таковые, ибо признает их равными друг другу. «Но может ли плюрализм, — ставит коренной вопрос писатель и строго логически, и образно, — фигурировать отдельным принципом и притом среди высших? Странно, чтобы простое множественное число возводилось в такой сан». Утверждение множественности истин означает отрицание истины как таковой и оно «есть показатель нашего несовершенства, а вовсе не нашего избыточного богатства». Разно­обра­зие как высший принцип отменяет «универсальную основу» для различения не только истинного и ложного, но и добра и зла, т.е. отменяет саму мораль. Плюрализм, таким образом, являет собой предельную версию релятивизма и аморализма.

Но это еще не все, Солженицын обращает внимание на парадокс этого мировоз­зре­ния: его свирепую, тоталитарную нетерпимость — волчью сущность, скрытую под овечьей шкурой всеприятия. «Плюрализм остается скорее лишь лозунгом, чем делом». Итак, при объявленной всеядности он не выносит возражений, ибо диктует свой категорический императив — в форме неразрешимых апорий Зенона — «абсолютная истина в том, что абсолютной истины нет».

Продолжая мысль Солженицина, приходим к неизбежному, но неожиданному поначалу выводу. Прежде всего, обратимся к истории: плюрализм имеет долгую и именитую родословную — традицию либерализма, берущего начало в эпохе античного полиса, в мысли Аристотеля, автора «Политики» — этико-философского трактата, обо­сно­вывающего гуманистическую альтернативу как социальной утопии идеального общества, так и деспотическому (тоталитарному) государству. История либерализма — это, в конечном итоге, история деволюции, вырождения политической философии: от воззрения на полис, на общество как основанное на содержательных гарантиях свободы к современной беспредпосылочной демократии, т.е. такому социальному устройству, которое регулируется механической балансировкой разнонаправленных интересов. В этой формальной процедуре постмодернистский плюрализм видит достаточное основание для обеспечения свободы, не нуждающейся будто бы ни в каком скрепляющем ценностном фундаменте. «Свобода, — обращается Солженицын к западному обществу в Гарвардской речи, — деградировала от своих первоначальных высоких форм». Причину деградации, или, по выражению автора, «ошибку» истории он, в русле христианской культур­фи­ло­со­фии, видит «в самом корне, в основе мышления Нового времени», в «миросозерцании, которое родилось в Возрождение, а в политические формы отлилось в Просвещение… и может быть названо …гуманистической автономностью», «автономностью человека от всякой высшей над ним силы, либо, иначе» — известным термином «антропоцентризм». «Обнаженная свобода», т.е. свобода, не подкрепленная смысловым образом (свобода без истины — Р.Г.) не только «не решает всех проблем человеческого существования, а во множестве ставит новые», — размышляет Солженицын, вовлекая нас в этот процесс.

Размывание смысловых основ классического либерализма (в христианскую эпоху известных под именем «естественного права», или «естественного закона», отражающего закон Божественный в приложении к социальной жизни) оказалось подрывным процессом по отношению к той самой правовой демократии, чей бренд присвоили себе и от чьего лица выступают идеологи релятивистского плюрализма.

Секрет тут в двоении самого термина «плюрализм», в существовании двух разных понятий под одной обложкой: 1) это — многообразие форм гражданского общества, де­цент­рализация властных институтов, независимость разных общественных сфер, наличие многочисленных местных сообществ и т.д.; назовем его гражданский плюра­лизм; и 2) плюрализм, о котором мы вели речь выше, плюрализм в сфере духа — уравнивание всех норм и «истин», т.е. упразднение их, ликвидация иерархии ценностей; это, скажем, мировоззренческий, или философский плюрализм[7]. Вопреки пропаганде мировоз­зрен­че­ских плюралистов, два этих понятия не только не поддерживают друг друга, но — из различных, даже полярных миров. Второй безосновательно спекулирует на первом, выдавая себя за его идейное обеспечение и являясь на деле его злейшим врагом, подрывным элементом. Беспредпосылочная демократия (у Солженицына есть формула: «выветренный гуманизм») все больше существует по инерции, за счет старого золотого фонда, полученного по наследству от классического, консервативного либерализма. Но гражданский плюрализм, т.е. разнообразие форм социальной жизни, является детищем как раз единой общечеловеческой истины и основан на ней, заимствованной из области мировоззренческого монизма.

Что касается идеологии плюрализма, или деидеологизма, не признающей никаких истин, мнений и убеждений, то есть у нее все-таки одно исключение, одна первая среди равных истин, это — права и свободы человека. Однако дело не только в кричащей непоследовательности этого принципиального релятивизма, но и в некотором еще одном сюрпризе, который тут заключен. Казалось бы, права и свободы человека — самая гуманная изо всех возможных идей; однако, когда эти права и свободы (что в данном случае одно и то же) превращаются в единственное абсолютное начало, не терпящее рядом с собой никакого другого начала, рождается тоталитарная идеология. «Защита прав личности доведена до той крайности, что уже становится беззащитным само общество»,— обнажает Солженицын уязвимый пункт новой идеологии; он называет такую свободу «истерической» и «разрушительной».

Писатель подталкивает нас к раскрытию того, как хитроумно — сознательно или неосознанно — закамуфлирован этот враг и какой обман гнездится в его святая святых. Свобода для кого? — задает вопрос Солженицын, стремясь обратить взор современников к потаенной сути этой системы взглядов, и напоминает: «Права человека относятся ко всем людям, а не только к ним самим», т.е. к пропагандистам вероучения. Ведь, объявляя себя защитником прав и свобод человека, идейный авангард имеет в виду вовсе не всякого человека, — напротив, он оборачивается дискриминацией прав большинства чело­ве­че­ства, поскольку защищает и продвигает экстраординарные, агрессивные права прогрес­сив­ного меньшинства (подобие inner party, по Оруэллу) за счет проверенных жизнью и вошедших в обиход традиционных прав и норм. Так, сохраняя за собой звание идео­логически нейтрального, он осуществляет жесткий идейный диктат. В этом новый тота­литет смыкается со старым, с коммунистической, марксистско-ленинской идеологией, че­му писатель находит естественное объяснение: оба явления имеют один глубокий корень — материалистическое мировоззрение.

Права человека, как видим, требуют другого, содержательного мировоззрения. Точно так же, как социальный строй демократии для своего достойного функ­цио­ни­ро­ва­ния нуждается в положительном, ценностном фундаменте, так и обеспечение прав и свобод человека предполагает подобный фундамент и находит его в уникальной почве христианского универсализма. Именно благодаря христианской антропологии, про­возгла­сившей право человека на существование в качестве неповторимой личности, его права и свободы приобрели такое неоспоримое, верховное место в общественном сознании и создали объединяющую социальную платформу для людей разных вер и убеждений. — Чем втайне и пользуются не помнящие родства, знаменосцы плюрализма.

Между тем, обличение Солженицыным состояния современной демократии, отка­зывающейся от исторического наследства, вызвало шквальный огонь критики со стороны неолиберальных поклонников постмодернистского социума. Обывательская по сути мысль образованца, бездвижная, живущая слепой верой в прогресс, отказывалась пони­мать профетическое слово. Тот, кто ради свободы подавленной половины чело­вечества побывал во чреве дракона — как опять же пророк Иона во чреве кита — персоналист и сочувственник миллионам несчастных, чей пепел, как «пепел Клааса», стучал в его сердце; тот, кто на самом деле был главным правозащитником нашего времени (недаром же награжден на Западе премией «Фонда свободы», в конце концов!), — в прогрессивном лагере своих соотечественников был назван врагом свободы и демократии. «…Я никогда не забывал страданий, поисков и порывов того безмолвного множества и не имел иной цели в жизни, как выразить именно их» (Речь на приеме в Сенате США 15 июня 1975 г., — сказал он на приеме в Сенате США 15 июля 1975 г. Неу­дачу истории, ее возвратное движение Солженицын как чтитель свободы связывал именно с пренебрежением к личности. «Средние века когда-то не удержали человечества, оттого что построение Царства Божия на земле внедрялось насильственно с отобранием существенных прав личности в пользу Целого».

Осознавая ключевую роль идеологии в поддержании тоталитарной системы, Солженицын предложил простое и гениальное know how. Как мыслитель и проповедник и как боец-одиночка на два фронта он обратился к обеим сторонам: к институциальной и к оппозиционной ей интеллектуальной власти, и к верхам и к интеллигенции, с призывом совершить посильное действие. Последних он призвал к неучастию во лжи, навязываемой партидеологией. (После высылки, познакомившись с Западом, — во лжи, навязываемой оглупленным общественным мнением.) Это был путь, который в позднесоветское время стершихся режимных зубов для подобных индифферентистов, «неактивных» строителей коммунизма, не нес угрозы жизни (лишь их благополучию); гражданина он звал не на баррикады, а всего лишь сделать доступный нравственный шаг, достойный звания человека. Но этот путь грозил режиму, лишая его главного столпа и утверждения. И грозил автору. Однако наша освободительная мысль не вместила призыва «жить не по лжи», она пошла другим путем.

Такова же была и судьба обращения к противоположной стороне — написанного и отправленного (5 сентября 1973 г.) еще до «выдворения» писателя из России «Письма вождям Советского Союза», которых автор призывал отказаться от марксизма-ленинизма (без болезненных жертв своими постами и привилегиями), что частично потом осу­щест­вил Горбачев, объявив о приоритете общечеловеческих ценностей перед классо­вы­ми. Выбор адресата «Письма», вызвал усмешки и критику ведущих диссидентов: к кому, мол, обращается?.. (Но почему же, почему не использовать шанс, там ведь тоже люди, значит, возможен хотя бы какой-то волевой люфт?..) И, главное, московские интеллигенты, «многословные критики» «Письма», набросившись на обращение не к ним, обращения к себе не заметили. А ведь «…был предложен второй и более верный путь, с нашей сто­ро­ны: отшатнуться от идеологии нам, перестать нам поддерживать это злоб­­ное чу­че­ло — и оно рухнет помимо воли вождей».

Давно и напряженно размышлял Солженицын о выходе России «из-под глыб» тоталитаризма, не переставая предупреждать об опасности немедленного введения демократии без авторитарного переходного периода, замешенного на принципах клас­си­че­ского либерализма, или либерального консерватизма. «Любую из западных систем — к а к именно перенять»? через какую процедуру? — так, чтобы страна не пере­вернулась и не утонула?... Ни о чем об этом наши плюралисты не выражают забот». Он боялся этапа феврализации, которая приводит к Октябрю. Россия в конце ХХ века не перевернулась на революционный манер, но пережила свой Февраль в ослабленной форме, выпущенная на непротоптанную дорогу ускоренной демократизации. В начале 90-х так же, как в начале века, во времена «Вех» Россия стояла перед решающим выбором. В этот осевой момент Февраль был представлен оппозиционной интеллигенцией. Ельцин, провозгласивший «Я верю, что Россия возродится» и заявивший о преемственности ее будущего с ее историческим, органическим прошлым, оказался зажат между вылезшими на поверхность коммунистами и непримиримой интеллигентской оппозицией. Иначе говоря, между теми же Февралем и Октябрем. В бескровном варианте повторялась ситуация 17-го: период неопределившейся, стихийной свободы, стушевывался, сходил на нет в начавшемся в нулевые годы процессе реставрации советских символов и атрибутов, умонастроений и упований в духе октябрьского прошлого, возвращении марксистских трактовок российской и советской истории, сокращении гласности, утеснении свободы слова, фальсификации выборной системы, наконец, вследствие неудавшейся деком­му­ни­за­ции страны, сначала робкой, но постепенно осмелевшей и принявшей теперь уже спон­тан­ный характер ресталинизации общественного сознания.

Плюралистическая идеология, не вооруженная никакой воодушевляющей задачей, кроме эфемерного в глазах простого человека девиза «права и свободы человека», бессильна и неконкурентноспособна в противостоянии железному кулаку марксизма-ленинизма (вариант: национал-социализма) и обречена на социальное поражение. В этом хитроумном, противоречащем себе и здравому смыслу учении «люди запутаются, как в лесу» — предупреждал писатель. Неспособная одолеть коммунистическую идеологию, эта непролазная идейная чаща заслонила искомую для России дорогу и подвела ее к новой несчастливой форме бытия, к социальной системе, которая была поименована «бюрнесом»[8], сращением бюрократического и бизнес — аппаратов.

Подведем итоги: капиталистическая система у нас не задалась, потому что уничтожилась конкуренция. Демократия не задалась, потому что, как писал Солженицын, «не создано живое, нескованное местное самоуправление: оно осталось под давлением тех же местных боссов и местных коммунистов, а до Москвы — и тем более не докричишься»[9]. Партийная система не задалась, потому что по сочетанию обстоятельств она к нашей стране, мало подходят: выборы в правящие органы тут должны проходить не от партий, а «от земли», по территориальному принципу. В результате: мы живем в присутствии партийной системы, которая имеет скорее всего декоративный, симулятивный характер. Горькие последствия и плоды скоропалительной демократии писатель предсказывал, непрерывно о них предупреждал.

В общем — «обвал», как и было сказано[10].

Настолько же, насколько разны идеологии в зависимости от лежащего в их основании принципа, настолько же разны авторитарные системы в зависимости от их отношения к закону и к личности. «Невыносима не столько авторитарность — невы­но­симы произвол и беззаконие» («Письмо вождям»), нужен авторитарный строй «с твердой реальной законностью, отражающей волю населения». И второе, что писатель отмечал в качестве непременной характеристики искомого для России авторитаризма — это человеколюбие, опыт которого, как мы можем вспомнить по истории, у страны был в разные времена, в частности в попытках проведения «христианской политики». Но пока наш строй (названный младореформатором Е. Гайдаром «мягким авторитаризмом»), если и нельзя назвать нечеловеколюбивым — поскольку он объявил себя «социальным госу­дар­ством», — то никак нельзя назвать и законосообразным.

Получается, ни в городе Иван, ни в селе Селифан.

Между тем, в оценке современной демократии и авторитаризма как формы правления с писателем расходились и близкие ему люди на Западе, восторженные и преданные ему почитатели, глубокие ценители его гения и подвига. — Так трудна его веховская позиция для привычного современного восприятия. В отклике на Гарвардскую речь с критикой нынешней демократии Н.А. Струве[11] затрагивает тему устойчивой неприязни русской историософской традиции к демократии как царству посредственности и материальных интересов, к которой рецензент осторожно и оговорчиво относит и Александра Исаевича. Более того, последний, по мысли Струве, находится в менее оправданной позиции, поскольку славянофильским нелюбителям Запада было что ему противопоставить, а у Солженицына такого козыря нет: «А что теперь противопоставить Западу?». На это можно возразить, что бывают разные времена, и не всегда есть в наличии, в сущем, образцовый предмет, но его можно найти в должном, что особенно о объяснимо, если учитывать, что речь идет во времена подневольного оккупационного состояния России в течение 70‑ти лет. Кстати, славянофилы тоже противопоставляли должное, из прошедшего сущего, из допетровской Руси. Но далее критик обмолвился, что у Солженицына нет возможности противопоставить худому Западу не только реальное, но и потенциально лучше и в этом «ахиллесова пята Гарвардской речи».

А вот тут нужно вступиться и заметить: «потенциально лучшее» многажды опи­сано у Солженицына. Для него, повторим, таким предметом было возрождение России на путях классического, т.е. консервативного либерализма, на первых порах в виде просвещенного авторитаризма, — России, которую он не хотел бы видеть уподобленной выродившейся сегодняшней демократии. Прибавим к тому же, что писатель как всякий соотечественник со «страждущим сердцем» (выражение С. Булгакова) находил, что и в со­вет­ское время в народе, особенно в провинции, с которой писатель был всегда душевно связан, еще не все потеряно (что подтвердилось для него воочию во время его возвратного движения по стране в 1994 году). И вечная аберрация: не правовое сознание считал избыточным Солженицын, как на это намекает рецензент, а панюридизм, вытесняющий правовое сознание, за которым стоит не одна формальная, а и нравственная правота. «Правду Гарвардской речи» Струве делит пополам: она не столько «в конкретных обличениях», сколько «в Божьей руке», присутствие которой критик видит в общем характере солженицынских пророчеств. Трудно представить такую дихотомию. Поражает как раз глубина и точность конкретной мысли, которую, кстати, никак не назовешь «нутряной », по характеристике рецензента. Впрочем, через год в статье «О демократии и авторитаризме»[12] Н. Струве снимает большинство несогласий с автором.

Но насколько же мысль писателя была чужда и потому недоступна для его оппонентов!? Какой клубок недоразумений возник при встрече соображений Солженицына со средой передовой интеллигенции! К сожалению, образцом тут послужил критический отклик на «Письмо вождям» такой значительной и значимой фигуры, как А.Д. Сахаров, начавший нашумевшую полемику.

Каждая позиция Солженицына была не просто перетолкована, а вообще не вос­при­ня­та. Судите сами. Сомнения автора письма по поводу последствий внезапного перехода СССР к демократии оппонент расценивает как засевшую в душе антидемократическую приверженность к властным режимам, в то время как Солженицын мыслит авторитарное правление (и какое!?) в качестве моста для перехода от тотали­тар­но­го режима к демократическому. Причем, эта модель выдвигалась и против конвер­ген­ции между социализмом и капитализмом, которую поддерживал Сахаров, но в которой Солженицын видел соединение пороков двух систем.

Призыв к властям отказаться от агрессии, перестать «пригребать державной рукой соседей», отбросить «чуждые мировые фантастические задачи», был истолкован в качестве призыва к «изоляционизму». Критика распродажи недр вместо развития собственной экономики (до чего сегодня злободневны эти давние предупреждения!) воспринимается тут как отказ от мировой торговли. И, наконец, центральный пункт — идеология, роль которой, с точки зрения Сахарова, автор «Письма» безосновательно преувеличил. Но ее «преувеличить невозможно», — ответил Солженицын, что он доказал и обосновал исторически и логически. Между тем, можно вспомнить, что в разгар полемики писатель выдвинул Сахарова на Нобелевскую премию мира как «гиганта борьбы за человеческое достоинство». Со временем позиции их сблизились, спор знаменательно окончился: в сборник статей: А.Д. Сахаров «О стране и мире» (1975 г.) злополучный отклик на «Письмо вождям» автор не включил.

Однако в лагере бывших единомышленников Сахарова, бездвижных сторонников бесперебойного прогресса, агитаторов догматического западничества не перестает резонировать прошлое размежевние. «На тех мыслях, которые Сахаров прошел, миновал, еще коснеет массивный слой образованного общества… Еще немалые круги на Западе разделяют те надежды, иллюзии и заблуждения». Это было написано в 1973 году, но и сегодня можно повторить: эти круги у нас и на Западе коснеют на тех же позициях.

Одно из неизбывных заблуждений в vip-диссидентской среде: Солженицын-антизападник, нетерпимый для его идейных противников славянофил. Между тем был он — веховцем, суровым критиком Запада, но Запада, изменившего самому себе в процессе секуляризации. — В такой же степени, в какой был им критик Запада знаменитый европеец, философ культуры и христианский публицист Романо Гвардини («Европа восстала против своей сущности» — образа Христа). Солженицын не ищет в процессе обезбожения некие специфически западные корни и импульсы, а видит общие с нами, Восточной Европой, причины — утрату веры, плоды дехристианизации. «Люди забыли Бога, оттого и всё». В том, что Запад далеко опередил нас на пути разложения тради­цион­ного общества, мы должны благодарить 17-й год, «подморозивший» страну. (Не было бы счастья, да несчастье помогло.) Под глыбами коммунизма мы задержались «в развитии», но семимильными шагами догоняем и перегоняем цивилизованный мир именно в этом направлении.

Писатель вдумывается в наше время, время не только политического расстройства. С пророческой тревогой исследует он духовное состояние современного мира, новое положение в нем художника, искусства и литературы в первом же, как мы помним, тематическом выступлении — в Нобелевской лекции. Что такое искусство и что с ним происходит? — задается неотвязными вопросами писатель и обнажает глубокий разлом внутри искусства и внутри русской литературы. Да, искусство вечно и, прибавим от себя, врата ада не одолеют его. Однако не всё есть искусство.

Как и во всех других вопросах, так же и здесь, мысль Солженицына идет по магистральному, царскому пути, не соскальзывая ни по декадентскому, ни по авангардному ее уклону (что, в конечном счете, сводится к одному), и все его, солженицынские новые формы-открытия идут не по этим линиям.

Нетрудно понять, что писатель выступает как наследник и защитник классической эстетики, опирающейся на онтологию красоты, оставленной художественной теорией и практикой последнего столетия ради эстетики выразительности (по Дж. Кроче); что он продолжатель Вл. Соловьева и русского религиозно-философского Ренессанса, разде­ляв­ших представления о мире как гармоническом в своем прообразе целом. Для писателя благое устройство бытия есть его имманентная истина, которая проявляется вовне как красота и присутствие которой за всеми трагедиями мира есть условие и гарантия под­линного творчества.

Спасет ли мир красота? — ставит снова еще один знаменитый дискуссионный во­прос и, обращаясь к вечному триединству «Истина, Добро и Красота», видит в нем «не просто парадную, обветшавшую формулу, как казалось нам в пору нашей самонадеянной юности», а возможность положительного ответа на сакраментальный вопрос. Различая разные службы у начал, входящих в эту неслиянную и нераздельную троицу, писатель художественным образом акцентирует особую роль, специфический способ бытия в ней Красоты: «Если вершины этих трех дерев сходятся… но слишком явные, прямые поросли Истины и Добра задавлены, срублены, то может быть, слишком непредсказуемые, неожидаемые поросли Красоты пробьются и взовьются в то же самое место, и так выполнят работу за всех трех? И тогда не обмолвкою, но пророчеством написано у Достоевского: «Мир спасет красота?»[13]. Но поскольку источник красоты есть прекрасный прообраз мира, сотворенного Демиургом с любовью, потому истинно художественное произведение, то, которое «подчиняет себе даже противящееся сердце», земной творец должен создавать с благоговением, т.е. по тем же законам, по которым Творец создавал мир. (Трудно представить себе, чтобы можно было создать какой-то новый худо­жест­вен­ный, иначе говоря, живой мир, по целиком выдуманным законам.) Но если такова сила красоты, «тогда искусство и литература могут на деле помочь сегодняшнему миру», — завершает Нобелевский лауреат философское умозаключение.

Но что увидел Солженицын, вернувшийся на волю и как зэк, жаждавший встречи с этим сегодняшним миром, верящий в то, «как сразу отзывно откликнется мир» «на крик исстрадавшейся души», пережившей на себе нечеловеческий опыт? И не от себя только, а за тех, «кто канул в ту пропасть уже с литературным именем». И сколько их, unknelled, uncoffined and unknowed![14] Но между мирами, колодочным и свободным зияла целая про­пасть окамененного нечувствия. Нынешний мир веселится и пирует во время чумы. Пропасть писатель увидел зияющей и между литературами, русской, какой мы ее знали, и — какой мы ее узнаем. Всегдашняя сострадательность, сочувственность, больная совесть русской литературы куда-то исчезли. Художник не благоволит к Божьему творению, он «мнит себя творцом независимого духовного мира… объявляет себя центром бытия», хотя «мир не им создан, не им управляется».

Наследуя мысли Солженицына, мы должны объявить здесь водораздел между искус­ством, которое «и на дне существования — в нищете, тюрьме и болезнях» передает ощущение «устойчивой гармонии» первооснов мира, и — не-искусством, антиискусством. Писатель сразу обнажает ахиллесову пяту нынешнего творчества, чей критерий — новизна, вытеснившая онтологический критерий классической эстетики — красоту. Пого­ня за новизной подменила красоту деформированными и шокирующими образами, став­шими в конце концов главной целью творчества. Искусственный и надуманный мир по­тен­циально может быть любым, ему закон не писан, но по своему главному импульсу — поражать своим несходством с миром реальным — он обычно предстает перед нами миром абсурда, лишенным гармонии и смысла в своих первоначальных основаниях. И к теме этой плодоносящей по-своему, разрушительной пустоты на месте свято, которое пусто не бывает, писатель возвращается в разных местах своей публицистики. Среди симптомов нынешней языковой и духовной разрухи он отмечает: утрату смысла у отдельных слов и превращение их в «пустышки»; ситуацию, «когда иерархия ценностей, которой мы поклоняемся, что мы считаем самым для себя дорогим и что менее, из-за чего колотится наша жизнь и наше сердце — эта иерархия начинает качаться и может рухнуть». С тех пор, когда говорились эти слова (Речь на приеме в Сенате США 15 июля 1975 г.), прошло больше трети века. Крот истории в лице захлестнувшего сегодняшнее сознание постмодернистского мировоззрения, который объявил иерархию ценностей вместе с «логоцентризмом» (т.е., по сути, со здравым смыслом) своим главным врагом и вступил с ней в реальную борьбу на подмостках культуры, сумел добиться больших успехов, повалив ее, иерархию и вовсе набок. Иллюстрации это не требует; мы, те из нас, кто не захвачен этой деструктивной борьбой, можем без труда засвидетельствовать ее достижения в качестве зрителей.

«Приближается крупный поворот всей мировой истории, всей цивилизации», мы «подошли к последнему краю великой исторической катастрофы» (267), — возвещает писатель, предостерегая свободный мир и как пророк и как культурфилософ. Культурфилософия не раз предрекала «закаты Европы» и приход «Нового Сред­не­ве­ковья». О. Шпенглер выстраивал культурную историю человечества в виде сменяющих друг друга замкнутых циклов, разнящихся своим тактом и ритмом; в «Новом Сред­неве­ко­вье» Н. Бердяева эклектически сочетается натуралистический взгляд на ритмическую смену эпох a la Шпенглер с эволюцией основополагающей для той или иной культуры духовно-нравственной идеи, истощение которой по какой-либо причине ведет к смене эпох. Солженицын вносит в культурфилософию последовательный взгляд, базируя ее на христианской онтологии: культурные эпохи кончаются из-за одностороннего развития какого-либо одного «отвлеченного начала» (используем термин Вл. Соловьева) и утраты необходимого равновесия, взаимодействия с другими дополняющими его началами (вера в Бога и — уважение к человеческой личности).

«Как когда-то человечество разглядело ошибочный нетерпимый уклон позднего Средневековья и отшатнулось от него — так пришло нам время разглядеть и губительный уклон позднего Просвещения. Нас глубоко затянуло в рабское служение удобным мате­риальным вещам, вещам, вещам и продуктам. Удастся ли нам встряхнуться от этого бре­мени и расправить вдунутый в нас от рождения Дух, только и отличающий нас от живот­но­го мира?..», — вопрошал он европейскую аудиторию (Выступление по англий­ско­му ра­дио: 26 февраля 1976 г.).

Все, что отвращало писателя в культуре Запада в 70-е годы — культ наслаждения и потребительства, утрата чувства чести и стыда, долга и ответственности, «отвратный напор рекламы», одурение телевидения и непереносимой музыки, — все это перенеслось в 90-х годах и к нам, пышно расцвело и стало насильственной тотальной атмосферой российской жизни. «Свободой Рим возрос, а рабством погублен»[15]. Писатель предвидел такую судьбу для России и стремился к тому, чтобы чаша сия миновала ее, чтобы из одной бездны она не попала в другую. Он пытался объяснить современникам, что сущест­вуют не только «мрачные пропасти тоталитаризма», но и непроглядная тьма «светлой твердыни свободы». И потому, думая о России, настаивал на переходном авторитарном управлении не без царя в голове и с законом в руках.

Величие Солженицына как мыслителя и пророка — в том, что его смертельная борьба с коммунизмом не затмила смертельную же опасность, которую миру и России несет, казалось бы, полярное, а по существу единое в своем материа­листи­чески-атеи­сти­че­ском корне новое свободолюбие.

Но мир не услышал его.

Услышит ли еще Россия?